Лев Карсавин
КУЛЬТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ
Приводится по изданию: Л. П. Карсавин. Культура средних веков. М. Книжная находка. 2003
Последние синтетические усилия средних веков и разъединение знания и веры в схоластике и мистике XIII в.
Религиозно-политическая мысль XII–XIII вв., руководясь смутною интуицией единства, пытается его теоретически выразить и осуществить, теряясь и мучаясь в безысходных противоречиях не завершенного в мире религиозного и не преображенного религиозно-мирского. В глубинах самой религиозности мистик через погружение в себя и Бога опознает приятие в Боге Божьей любовью всего мира, хотя состав мира еще и неясен. Но при недостаточном развитии мистика вырождается, замыкаясь в личности, возвращаясь к Августину и отвергая мир, общество, церковь или переходя в отрицающий свой исходный момент пантеизм. Проявляясь на поверхности религиозности, идея единства строит идеал вселенской папской церкви, с одной стороны отрицающий самоценность национальной и государственной жизни, с другой — внешне их приемлющий и тем ведущий себя к самоотрицанию. В этом противоречии сказывается неосуществленность единства, а следовательно, и некоторая самобытность мирского. Оно ведет к попыткам определить единство церкви исходя из мирских начал: — к развитию соборной теории, к ограничению единства пределами национально-государственной жизни и защите национально-религиозного, к построению понятия церкви как совокупности верующих. Оно же противопоставляет мирское религиозному и порождает усиленный победами ислама и столкновением с нехристианскими религиями скепсис.
С самых начал схоластической философии замечается в ней неустранимое тяготение к синтезу, к «граду Божьему» в сфере чистой мысли, познающей Бога и мир. После Эриугены и Ансельма это «влечение к гармонии» руководит викторинцем Игом, шартрскими платониками XII в., суммистами и достигает апогея в Альберте Великом (ум. 1280) и Фоме Аквинском (1227–1274). Ранняя схоластика целиком стоит на почве мистико-умозрительного платонизма, и еще в XIII в. он определяет системы и учения предшественников Фомы. Связанное с Августином, Боэцием, частью с Эриугеной новоплатоновское течение укрепляется влияниями арабско-иудейской философии. Эль-Фараби и Авиценна, Аверроэс и Соломон Ибн Гебироль (Авицеброн) в переводах и передачах становятся доступными Западу, вливая в схоластику сплетенный ими с новоплатонизмом аристотелизм. С арабского и греческого переводят греческих философов. Появляется ряд подлинных и апокрифических сочинений древних: «Теология Аристотеля», «Элементы теологии» Прокла, «Книга о причинах», трактаты Аристотеля. Но до Фомы Аквинского самого Аристотеля знают и воспринимают еще через призму новоплатонизма. А между тем одновременно с погружением философии в мистику замечаются начала положительного богословия, и Абелард открывает дорогу Аристотелю.
Новоплатоновское течение позволило приблизиться к постижению и обоснованию важнейших догм христианства, но только — приблизиться, так как для полноты знания необходимо было более совершенное постижение мира и человека. Этого постижения обращавшийся к миру дух XII–XIII вв. на почве новоплатонизма добиться не мог. Новоплатоники жили в сфере чистого умозрения и отвлеченного знания. Доступное Западу учение о мире и человеке у арабов и у хранивших тайны каббалы евреев уводило в теософию, отъединенную от реального, «естественнонаучного» познания природы, и легко вырождалось в мистическую фантастику. Умозрения Авиценны и Авицеброна об интеллектах планетных сфер, идея души мира или духовно-материального космического духа, идея всеобщности и единства интеллекта, которому становятся причастными индивидуумы, влекли в сторону от изучения мира и могли стать достоянием только мистики и тайных учений. Все громче раздавался голос зовущего к себе мира, и переводы трудов Птолемея, Галена, Аристотеля давали опору для позитивного изучения его. Схоластика могла выполнить свою синтетическую задачу, только усвоив приемы Аристотеля, тем более что, как указал уже Абелард и как подтвердили его мысль учения Амори Венского и Давида Динанского, новоплатонизм естественно склонялся к пантеизму, в нем поддаваясь зовам мира. К тому же высоты умозрения доступны немногим. Господствующее течение исходило из авторитета, внешнее понимание которого еще усиливалось развитием канонического права. Авторитет уподоблялся закону, а порывая с ним, старались противопоставить ему диалектическую работу разума. Философская мысль тяготела к внешнему: к человеку, миру, материи — внутри себя реже подымалась от разума к интеллекту.
В XII в. новоплатоновскому или платоновско-августиновскому направлению противостоит работа Абеларда (1079–1142) и его школы. Презирая во имя основанного на разуме знания слепых приверженцев переданной отцами веры и в то же время издеваясь над «разумными основаньицами» крайних диалектиков, Абелард, подобно Ансельму, убежден в согласии разума с авторитетом и хочет искать истину путем сомнения. Но, несмотря на блеск своей рационалистической диалектики, несмотря на большую, чем у его современников свободу в отношении к авторитету, Абелард подчиняет ему разум и преданием определяет содержание догмы. Разум может лишь обосновать веру, да и то не целиком: многое в догме недоказуемо. Так и быть должно. Вера — условие спасения, а верить можно только в недоказуемое. Из этих положений вытекают методы позитивного богословия. Они заключаются в выяснении содержания веры посредством собирания и сопоставления часто взаимно-противоречивых текстов Писания, святых отцов и богословов и в устранении противоречий с помощью критики текста, анализа его смысла, установления иерархии авторитетов, что уже делали в своей области канонисты. Новый метод, наметившийся еще до Абеларда, свойствен и викторинцу Игу и Петру Ломбардскому (ум. 1160), и «суммистам». Но все суммисты сочетают его с методами спекулятивного богословия и новоплатоновскими идеями, влияния которых не избег и сам Абелард.
Тринадцатый век в полноте раскрывает ясные уже в XII в. тенденции развития. Схоластики XIII в. знают физику и метафизику Аристотеля. Они обогатились почерпнутыми, главным образом у арабов, естественнонаучными сведениями и интересами, под влиянием переживаемого обратили внимание на вопросы государственной и общественной жизни, десятками лет упорного ученого и преподавательского труда выработали твердую научную методу и в полном объеме ощутили проблему синтетического знания. Для всех прочным и неустранимым основанием философско-богословской работы являются догмы христианства в новоплатоновском понимании их раннею схоластикою. Но уже не Платон, а Аристотель становится главным руководителем, хотя и после некоторых колебаний, вызванных несогласуемостью ряда его положений с христианством. Цель научного движения в переводе христианской философии на язык Стагирита и построении системы знания на почве его системы.
Консервативное, «августиновское» или «новоплатоновское» направление представлено главным образом францисканцами Александром Галесским (ум. 1245) и Бонавентурою (ум. 1274). Оно старается сохранить основные положения ранней схоластики, использовав богатую технику и важные различения понятий, даваемые Аристотелем, и достичь нового синтеза знания. Познание, как учил Августин, возможно только при условии озарения разума «вечными» или «идеальными» разумными основаниями (rationes), идеями. И не только естественное познание, даже вера носит характер мистической интуиции. Бог «образует» душу, влагает в нее «влитое состояние веры», благодаря которому интеллект и соглашается с явною для него истиной. Вера обычная, «приобретенная внешним слухом», — только подготовительное состояние. Покоясь на авторитете и разуме, она создает расположение для изливаемой в душу Богом веры-интуиции, «веры образованной» (fides formata). Так процесс познания оказывается мистическим процессом развития духа к созерцанию Творца и обнаруживает свое внутреннее единство с процессом нравственно-каритативным, выясняемым в мистике любви. Но единение с Богом, будучи действием Бога, остается и свободным актом человеческой воли, склоняющей разум верить. «Вера не что иное, как состояние, коим интеллект наш добровольно пленяется в послушание Христу». В этом «волюнтаризм» францисканского богословия, проявляющего деятельное начало жизни.
Но, внутренне чуждая аристотелизму, францисканская теология развивается в формах аристотелизма, вполне сознавая большую его «научность» и важность его для понимания мира. Еще сильнее — и по тем же основаниям — увлечение Аристотелем у «новаторов», распадающихся на приверженцев платонизированного, арабского Аристотеля, как Сижер Брабантский, Бернье и Нивелля и Боэций Дан, и на чистых аристотелевцев, как Альберт Великий и его ученик Фома. Сижер (ум. до 1284 г.) оставил нам только ряд своих положений. Бог, как абсолютный Дух, познает лишь общее и необходимое, т. е. истинное, духовное бытие. Его познание, а следовательно, и промысл не распространяются на единичное, в частности — на деятельность человека. Роды (genera) и человеческая душа, как общее, вечны; вечна и субстанциальная форма человека, т. е. душа-интеллект, но потому, что она едина и всеобща, а индивидуумы и «жизненно-чувственные» души временны и смертны. Невозможно в ряду рождающихся на земле индивидуумов указать первого родившегося. Следовательно, невозможно доказать существование начала и конца мира, и мир вечен, а вопрос о будущей жизни излишен. С другой стороны, рассмотрение мира приводит к убеждению во взаимообусловленности всего; и, значит, нет свободы воли, зло же, необходимо творимое волею, объясняется воздействием небесных тел. Францисканская философия полна живым ощущением Божества и Божественного. Сижер, несмотря на новоплатоновские элементы своего аристотелизма, поражает мирскою трезвостью мысли и смело порывающею с догматической традицией обращенностью к земле. Он вынужден прибегнуть к арабскому же учению о том, что истинное в богословии может быть ложным в науке и наоборот. И это «учение о двойной истине» — отнюдь не лицемерная уловка диалектика — громко заявляет о правах и стремлениях мирского разума. Но потому-то и неприемлемо оно для синтезирующего богословия XIII в. и для главного представителя его — Фомы Аквинского.
Убежденный последователь подлинного, не платонизированного арабами Аристотеля, Фома хочет дать систему католичества, синтезировать веру и знание, метафизическое и реальное путем слияния основных положений платоновско-августиновского христианства с идеями Аристотеля. Фома исходит не из мистико-метафизического умозрения, а из эмпирически данного, относительного и конечного бытия. А этим уже предопределена возможность постижения Божества только «по дороге причинности», только в отношении к Нему мира. Конечно (как то ясно уже ранней схоластике), наши метафизические и логические понятия к Богу не приложимы. Бог, абсолютная самодовлеющая простота, единство сущности и бытия, один только истинно и существует, причинно обусловливая все тварное, но, Сам ничем, кроме Себя, не обусловленный, Бог — недвижный двигатель всего, чистая энергия или «чистый акт», чуждый всякой потенции, предполагающей причину. Однако Фома трезво воздерживается от апофатического богословия: его влечет реальный мир. Все сотворенное не может существовать чрез себя и нуждается в причине. Причины же и действия представляют собою непрерывную цепь, возводящую к Первопричине, которая таким образом не удалена от мира, как у Аристотеля, а обнаруживает Свое действие во всем. В системе Фомы ослабляется значение Бога как личности: Бог не ощутим мистически и невидим в мире. Зато с помощью аристотелевских понятий: четырех причин, формы и материи, акта и потенции, энтелехии и т. д., Фома дает стройное понимание самого мира. Ему вслед за Альбертом открывается путь к изучению и построению эмпирической действительности и к пониманию человека в свете биологического рассмотрения, благодаря чему ясною делается мысль об органическом единстве души и тела как человека. Сочетая «августинизм» с аристотелизмом, Фома развивает стройное учение об обществе и государстве, основанное на понятии естественного права, совпадающего с законом Божьим, и оправдывает теократическую идею церкви. Идея же естественного нравственного закона, выраженного в «Десятословии», входит органическим элементом в систему этики, подчиняемую последней цели человека — стремлению его к Высшему Благу. Конечная цель этого стремления, интуитивное познание Божества доступно лишь в будущей жизни, чем ограничивается мистика, в каритативном своем проявлении стесняемая интеллектуализмом Фомы. Высшая сила души не воля, определяющая интеллект, как у Бонавентуры, а интеллект, определяющий волю. «Цель спасения человека в том, чтобы согласно интеллектуальной части своей усовершился он созерцанием первой добродетели».
Гносеология томизма устраняет всякую мистику. Чувство (sensus) есть способность воспринимать чувственные формы, интеллект — способность воспринимать формы интеллигибельные. Но интеллект может почерпать эти формы только в чувственном, путем отвлечения: «нет в интеллекте ничего, чего бы ранее не было в чувстве». Так разрывается устанавливаемая платониками связь души с Богом, и Божество в земном состоянии человека оказывается постижимым лишь «через материальные действия». С большею последовательностью, чем Абелард, Фома выясняет необходимость откровенного знания о том, что превосходит человеческий разум. Это откровение, отпечатленное в умах священных писателей под видом определенных учений, заключено в Писании и, как «свет Божественного откровения», дополняет «свет естественного разума», определяя содержание веры. Разум и вера одинаково необходимы. Разум естественным путем приходит к ряду истин; вера признает открытое святым отцам учение. Но возможность акта веры обусловлена тем, что Бог делает интеллект способным верить. Однако ни акт веры, ни приуготовление к нему интеллекта не являются мистическими моментами внутренней жизни человека. Поэтому, как и у Абеларда, содержание веры понято внешне. Но пониманием веры в смысле внешнего откровения достигается единство и однородность всего человеческого знания, хотя и ценой отказа от глубочайших моментов мистической религиозности. У схоластики было три возможных выхода. Она могла признать все знание мистическим (к чему и подходили «августинцы») и, рискуя отказом от научности и впадением в фантастику, уйти в теософию, что начало осуществляться в мистике. Она могла, во-вторых, вместе с Сижером выставить «учение о двойной истине», что окончательно проблемы не решало. В-третьих, она могла, отказавшись от мистико-умозрительного богословия, пойти за Фомой.
В синтетических системах XII в. скрыто не меньшее противоречие, чем в попытках осуществить «град Божий», и, по существу, это одно и то же противоречие. Томизм, резко разделяя знание и веру, на самом деле отводит первое место знанию, сводя веру к значению его суррогата и способствуя преобладанию философского интереса над богословским. Отвергая мистику и подлинное спекулятивное богословие, он не в силах удовлетворить основные религиозные потребности, жизненно ощущаемые «консервативным» направлением. А оно, полное сил в сфере Богопознания, высокого умозрения и мистики, не способно по-своему постичь влекущий его реальный мир и принуждено обращаться к аристотелизму, внешне, а не органически им усваиваемому. Неудивительно, что и на почве самого томизма замечается движение к внутренно чуждой ему новоплатоновской мистике, а в Германии томист мейстер Эккехарт возрождает мистическое богословие. Вырастая в атмосфере развитой схоластики и требовательной мысли, оно не ограничивается простым воспроизведением сказанного, а, углубляясь в личную религиозную жизнь, продолжает умозрения новоплатоников и подготовляет систему Николая Кузанского (ум. 1464). Но сосредоточение на самопознании и одинокой религиозной жизни уводит мистику не только от мира, а и от церкви и от догмы. В силу недоступности, непостижимости жадно искомого единства ни одно направление не может окончательно утвердиться и самые противоположные сплетаются в индивидуальных системах. Раймунд Луллий (1235–1315) находит «великое искусство», математически-логический метод, при помощи которого надеется с принудительной необходимостью доказать истины веры, опровергнуть аверроистов и обратить язычников. Только «искусство» это, особенно у последователей Луллия, становится таинственною наукою и приближается к теософии. Роджер Бэкон, (1214–1294) более чем кто-либо из его современников, обращается к миру, погружаясь в изучение естествознания и математики. Он провозглашает приоритет опыта, распадающегося на внешний чувственный и внутренний духовный или мистический. Рассматривая человека в мире, он убеждается в неодолимой силе звезд и возобновляет учение Авиценны о единстве деятельного интеллекта, причастие которому делает возможным внутренний опыт. Эмпирик становится мистиком.
Но именно тяготение к эмпирии препятствует распространению теософии. Синтез веры и знания не удается ни со стороны веры, не желающей подчиняться малому разуму, ни со стороны знания, убегающего от мистической веры. Францисканец Дуне Скот (ум. 1309) удерживает учения францисканцев о вере и примате воли над разумом. Но он еще резче, чем Фома, противопоставляет веру знанию. Истины богословия принципиально отличны от научных. Первые не могут быть доказаны, покоясь исключительно на благодатной вере, почему и необходимо подчинение авторитету Писания и церкви. Оккам (ум. ок. 1347) со своею номиналистической метафизикой окончательно обособляет знание, основанное на обработке интеллектом опыта, от богословия, построенного на недоказуемой и даже нелепой для интеллекта вере. Благодатная вера — источник признания религиозной догмы и ее истинности для человека. И если Дуне Скот благодаря своему волюнтаризму вновь находит утерянную Фомой идею личного Бога, приближаясь к познанию ценности всего индивидуального, Оккам в своем последовательном номинализме являет своеобразную параллель немецкой мистики. Все сосредоточивает он в сфере индивидуального разума, полагая теоретические основания скептицизму и солипсизму. Его современник Николай д'Отрекур отрицает возможность познать сущность вещей и обосновать реальность внешнего мира, доступного нам только в явлениях нашего сознания.
Так синтетическим попыткам противостоит распадение единства знания и веры. С одной стороны — научное знание со склонностью к эмпирии, приводящее того же Николая д'Отрекур к возрождению атомистической метафизики, с другой — положительное богословие; с одной — «критический идеализм» позднего Средневековья, с другой — мистика, спекулятивное богословие и теософия. Аверроисты XIV в. с полным основанием возобновили учение о двойной истине, по существу заключающееся в философии Оккама: царство Божие не осуществилось и в сфере чистой мысли. Для «исполнения» его необходимо было развитие обоих моментов: и мистического и научного. Но мистическое умозрение не могло выйти за пределы постижения Божества в отношении к Нему мира и человека только в самых общих чертах, не могло охватить мира, не понятого научно, ибо цель его не в пересечении естественных объяснений метафизическими, а в усмотрении метафизического в глубине научно постигнутого естественного. Научное же знание только еще начинало высвобождаться от власти авторитета и традиции, подавляемое привычными общими формулами и малодоступностью для него реального и индивидуального. Для человечества наступала пора двойной истины и двойной жизни. Немногим открыт был путь истинной мистики. Видимость же внешнего единства могла быть сохранена только позитивным богословием, от которого отлетал в свою, мирскую сферу расправлявший крылья разум.