Лев Карсавин
КУЛЬТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ
Приводится по изданию: Л. П. Карсавин. Культура средних веков. М. Книжная находка. 2003
Падающая Римская империя и проблема Средневековья
Во главе падающей Западной империи стоит «божественный» «государь, разрешенный от уз закона», разрешенный потому, что «воля государя — высший закон». Ничем не ограниченный деспотизм отделенного от подданных пышным двором и приличествующим божеству культом, увенчанного диадемой «владыки», занял место слабого подобия демократии — сенатской олигархии. Государство — его собственность; подданные — его рабы. Опираясь на войско и многочисленную, все растущую бюрократию, двор императора чувствует себя всевластным, и нет сферы жизни, куда бы он не считал себя вправе проникнуть и не проникал, если это ему было нужно и если он... мог это сделать. Мелочному надзору подчинены города, уже юристами III в. сравниваемые с опекаемыми малолетними. Еще дальше идет прикрепляющее к городу куриалов государство в надзоре за корпорациями. Оно обращается к принудительным средствам в деле обработки земли, правда, понуждаемое к тому обезлюдением империи и падением земледелия, устанавливает таксы на товары и стремится заставить население торговать. Но вся политика правительства лишена ясного понимания своих целей и положения страны. Бюрократия размножается не в силу потребностей управления, а по соображениям родства и дружбы, становясь не только органом власти, а и язвою общества. Общество все более рассматривается с фискальной точки зрения, и пред лицом запустения империи, стараний разных групп населения убежать от делающихся нестерпимыми налогом, переменить профессию и положение государство знает только одно начало — охранительное, только одно средство — принуждение. Бегут из своего города куриалы — государство прикрепляет их к должности и делает ее наследственной; бегут колоны — оно, не думая, что беглецы, может, лучше устроятся и станут платежеспособнее на новых местах, прикрепляет колонов. Так же закрепляются члены корпораций, солдаты, мелкие чиновники. Общество насильственно вгоняется в рамки кастового строя, что выражается даже в формах внешнего общения в привязанности к отличиям и титулам, заражающей одинаково и государя и подданных, в разном отношении закона к «honestiores»1 и «tenuiores»2. Правительство знает, что его бюрократический аппарат действует плохо, знает о вопиющем грабительстве чиновников и умеет бороться с этим только бесконечным повторением угроз и... увеличением бюрократии в целях бесполезного надзора. За немногими исключениями, государи и «государственные люди» конца империи обнаруживают полное отсутствие духа творческой инициативы и ясного понимания действительности. К тому же внутреннее управление делается лишь средством для внешней политики, великодержавной по традициям, бессильно уступающей в лучшем случае за формальное признание верховенства Рима — все новые и новые области варварам и обороняющей быстро суживающиеся границы. Великодержавие становится бледною, хотя еще и прекрасною мечтою, а реальная власть переходит в руки «военной партии» варваров Рикимера, Гундобада, Одовакара.
Централизация и бюрократизация империи вместе с проникновением деспотизма во все сферы жизни знаменуют собою падение политической и всякой иной инициативы всех общественных классов и групп и даже отдельных лиц, а бюрократический дух убивает политическую инициативу самой бюрократии вплоть до высших ее слоев, где карьеризм приходит на смену политической деятельности. Литература и переписка IV–V вв. дают нам представление о политическом миросозерцании лучших людей эпохи. Магнаты, родовая и чиновная знать, сильны на местах своим землевладением и личным влиянием. Освобожденные в большинстве случаев, как «сенаторы», от подчинения местным властям и от падающих на территорию города налогов, они первые люди в своем городе, магистраты, члены его курии, его патроны, епископы. Вместе с губернатором и муниципальными должностными лицами они избирают патронов и кураторов, назначают профессоров, участвуют в составлении инвентаря городского имущества и в раскладке налогов. Они любят свой родной город, свою родину, и еще в V в. галльская знать только «намеревается сбросить с себя иену кельтской речи». Сидоний, знатный поэт и епископ V в., противопоставляет свой овернский народ, «равного которому не создавала еще щедрая природа», «старому роду римлян». Его Овернь, его Галлия кажутся ему великим целым, символизирующим еще большее целое — Рим. «Я не знаю, — говорит он устами Рима, — кто может сравниться с Траяном. Разве ты, Галлия, опять пошлешь победителя».
Так местный патриотизм расширяется в общеимперский. Все же Рим пристанище и жилище законов, ось мира и отечество свободы. И, негодуя на его тиранию, провинциальные магнаты любят его инсигнии и пурпур его вождей. Они с горечью смотрят на падение мощи империи, с ужасом — на бурные волны варварских нашествий, бессильно мечтая о былой «доблести» римлян. Но им чужд действенный общеимперский патриотизм.
Вне прохождения обязательного для всякого порядочного человека cursus honorum, вне карьерных соображений их политическая мысль расплывчата и бесплодна, понимание ими задач империи элементарно и схематично, хотя и облекается оно в пышные панегирики и громкие фразы, заимствованные у древних. В их искреннем и живом, одушевляющем на прекрасные слова и чувства патриотизме видна внутренняя слабость и дряблость, и не случайно, что ось его — любовь к римской культуре: к литературным занятиям и — у немногих — к науке. У этих политиков-мечтателей местный патриотизм на деле всегда преодолевает общеимперский, а личные экономические и культурные интересы преодолевают патриотизм местный. Потому-то и возможны удивительный оптимизм некоторых, прямое забвение элементарного патриотического чувства и долга другими, равнодушие столпов христианской церкви к судьбам империи.
Для знати отечество сводилось к охраняемой «римским миром» культуре и преимущественно к образованности, понимаемой риторически-литературно. В широких слоях населения, ведущих глухую борьбу с государством за свое благосостояние, нет и такого патриотизма. Для них идеал отечества — идеал материальной культуры: то, что создает возможность плодотворного труда и спокойной жизни. В массах, чувствующих гнет государства, думающих, что оно со своими благами и блеском существует лишь для богатых, видящих даже в истязаемых властью куриалах только тиранов, нечего искать жертвенного патриотизма. Массы не видят в имперском единстве пользы для себя. Они готовы приветствовать несущих им облегчение от фискального гнета варваров, ждут и жаждут их прихода и, как галльские багауды, переходят на их сторону.
Идея отечества исчезала или становилась бледным образом, теряя свою жизненность и силу, и только местный патриотизм временами вспыхивал в борьбе с варварами или с германофильской политикой империи. Политическая мысль и жизнь замирали. Терялось понимание государственных целей и задач, и политические взгляды становились отвлеченною идеологией. Но то же самое исчезновение духа инициативы наблюдается и в других областях жизни, прежде всего — в тесно связанной с политикою экономической деятельности. Сохраняя видимое единство, империя уже утратила единство хозяйственное. Прекратился живой обмен между отдаленными провинциями, а вместе с ним исчезла и дифференциация империи по родам производства. Участвовавшие прежде в широком обмене крупные поместья замыкались в себе и стремились к самодовлению. А под их сень старалось укрыться и ремесло. Торговый класс отрывался от всего организма хозяйственной жизни или приспособлялся к потребностям магнатов... Легкость и быстрота перехода к более простым формам экономического быта свидетельствуют о том, как мало в империи жизненной экономической силы, уменья и желания оценить хозяйственную культуру, как мало экономической инициативы, как велика «атония» и в этой области жизни. Дело не в том, что хозяйственные бедствия, нашествия варваров и гнет деспотизма убивали жизнь, а в том, что не было сил и желания бороться с этим.
Не государство вгоняет общество в рамки кастового строя. Само общество, пассивно отдаваясь ходу вещей, теряет потребность в свободной социальной жизни. Толпы безработного люда бездельничают и просят милостыню на улицах и площадях большого города, а у самых ворот его земля лежит заброшенной и невозделанной, и плодороднейшие местности покрываются болотами. Падают классовое самосознание и классовая гордость: куриал бежит в колоны, свободный земледелец ставит себя в жалкое положение прекариста, делается клиентом, крепостным, рабом. Очевидно, и личная свобода перестает уже быть благом. Недаром закрепление общества представляется вполне естественным и удобным средством управления империей. Государство закрепощает куриалов. Превращая свободных колонов в крепостных, оно лишь подтверждает стихийный социальный процесс. Патронатные связи и прекарий вырастают вне прямого воздействия государства, как и создание около магната связанного с ним личною и земельною от него зависимостью мирка. И на такие сплоченные узколичными интересами властвования и заступы мирки дробится империя. Они, прообразуя собою феодальный строй, крепче и сильнее умирающих провинциальных и муниципальных единств. Правительство принуждено делать их, уже не нуждающихся друг в друге, последними инстанциями своей власти. А они повинуются центру только до тех пор, пока есть у центра сила, удерживающая их в высшем единстве. В этих магнатских мирках, как в микрокосмосах, сосредоточиваются остатки римской материальной культуры; сами магнаты хранят духовное наследие античности.
Общечеловеческое значение и смысл Римской империи в создании римской — не латинской или италийской, а общеримской культуры, рост которой осенен «римским миром». Империя никогда не представляла собою этнографического единства, и поэтому настоящею целью ее не могла быть национальная культура. Исходным моментом развития, конечно, была культура римлян. Римское оружие, ее же создание, открыло ей мир, распространяясь в котором она быстро потеряла свою исключительность. Расширение Римского государства расширяло и базу творчески культурного труда, т. е. национально-римская культура впитывала в себя культуры покоряемых народов, подчиняясь более высоким: греческой и эллинистической и благодаря этому теряя свою национальную особенность. Творческое созидание римской культуры является в то же самое время весьма сложным процессом взаимодействия ее с другими, более и менее развитыми. На Западе романизация органически связана с варваризацией, т. е. с расширением базы культурного развития, усвоением культурою новых элементов и неизбежным понижением общего ее уровня. Задача заключалась в творческом создании единой культуры и приобщении к этому творческому созиданию широких слоев нестрого этнографически населения империи. Но в силу быстроты внешнего роста Рима, громадных различий в степени развития между романизующими и варваризующими и количественной ничтожности культурных верхов задача эта выполненною быть не могла. Влияние Рима не претворило в себе местных, правда бедных культур Запада, не преодолело местного патриотизма в его опасных для общего единства проявлениях, не вытеснило национальных языков. С другой стороны, живые силы естественно уходили в элементарную цивилизаторскую работу, понижавшую культурное их качество, и тем вызывали оскудение культурного центра. Творческие силы слабели, отвлекаемые задачами воспитания варваров. Они не могли уже далее расширять базу своего труда и, слабея, суживали круг своего действия: переставали быть творческими и от созидания нового обращались к бережению старого, порывая с содержанием, поддавались обаянию традиционных форм. Благодаря этому высоты культуры снова становились национальными и отрывались от низов общеимперской культуры, а самое ценное в них теряло жизненность и делалось бережно хранимою и потому — недейственною традициею. Сознание римского единства, как единства культурно-государственного, и более культурного, чем государственного, сказывается в поздней империи. Феодосии Великий (379–395) и преемники его политики пытались сохранить единую культуру, опираясь на варваров и варварскою силою поддерживая государственность. Но и лучшим представителям падающего Рима уже очевидно было падение его политической мощи. С уст блестящего ритора срываются многознаменательные слова: «Единственным признаком благородства скоро станет знание литературы!» Благочестивый епископ грезит о прехождении «града земного» в «град Божий». Как бы предчувствуя близкую смерть, античный мир напрягает все силы для последнего синтезирующего труда. В области права, религии и философии римские юристы, религиозные мыслители Плотин и Прокл подводят итоги вековой культурной работе. Но империя уже бессильна. Все возможное ею сделано, и внешнее, государственное единство для целей культуры бесполезно. Империи остается передать взращенную ею культуру победоносной церкви и незаметно уйти.
Природа и дух позднеримской культуры яснее всего обнаруживаются на вершинах ее — в культуре духовной, в образованности, носителями которой были те же магнаты — honorati. Лучшие из них пламенно любят литературу и науку и сами, по мере сил, двигают их вперед. Исключительного развития достигает форма; содержание отходит на второй план. Литератор, магнат или профессор, в стихах и прозе описывает свою виллу, обеды, рыб, пойманных в пруду, пишет сатиру на долговязых германцев или излагает в стихах краткие сведения из римской истории и речения семи мудрецов. Весь свой стилистический дар влагает он в предназначенные для потомства письма к друзьям, а если не может и этого — старается прославить себя тонким критическим чутьем. Знания его неглубоки и безжизненны, хотя и обширны; мысли — ничтожны. И, за немногими исключениями, в блестящих по форме произведениях III–V вв. нет пафоса идеи, нет и самих идей. Ценя литературу, магнат относится к ней по-барски и еще больше ценит свою гармоничную жизнь, милое общество образованных и воспитанных друзей, в среду которых благосклонно принимает профессора.
В литературе и науке, при всем взаимовосхвалении их представителей, в общем нет новых идей и открытий. Образованность живет старым содержанием, не ценя его, но украшая тонкою отделкою хранящий его сосуд. Она полна языческих реминисценций. Даже представители церкви тщетно ломают свою природу, стараясь забыть Цицерона. Церковь не в силах преобразить христианскою идеею языческую культуру и, нуждаясь в ней, принуждена принимать ее целиком. В духовной жизни поздней античности заметны та же атония, то же отсутствие инициативы и творчества, которые характерны для всего в погибающей империи. Однако наряду с этим обнаруживается и нечто иное. Сидоний сообщает о каких-то более серьезных беседах в доме пресвитера Вьеннской церкви Мамерта Клавдиана, «отличавшегося от платоников только верою и одеждою». Кружок Макробия (395–423) увлечен языческой религиозной философией Плотина. Августин в муках и борениях ищет Бога, от Цицерона бросается к Священному Писанию, от Писания к манихейству, от манихейства к скепсису академиков и, наконец, находит дорогу Истины в творческом усвоении новоплатонизма. Для всего этого направления характерен уход в себя, отвращающий от мира и мирского, аскетический порыв, унесший блаженного Иеронима в Сирийскую Фиваиду и воздвигавший первые обители, — характерно стремление к созерцанию Божества, как высшей, далеко оставляющей за собою патриотизм добродетели. В индивидуализации религиозной жизни, — а что такое весь процесс разложения империи, как не индивидуализация психики? — раскрывается способность сосредоточиться на одной стороне жизни и знания и в горении мысли найти творческие силы на новый труд и новую жизнь.
Религиозность высших слоев общества анемична, являясь лишь одною из сторон гармоничной жизни магната. Даже став епископом, магнат часто меняет только стиль своей жизни, не проникаясь глубокими религиозными чувствами, не обогащаясь религиозным знанием. Имя христианина не мешает поэту жить в мире языческих богов, аскету — заботиться о стиле своих произведений. В обычном общении религиозные темы не выделяются, и перерыв в пасхальном богослужении приятно заполняют игра в мяч и остроумные экспромты. Содержание религиозности являет себя как неорганическое сочетание христианских и языческих представлений, навыков и «суеверий». Но именно сила «суеверий», влечение к магии, астрологии показывают, что здесь перед нами нечто более глубокое и значительное, чем в других сферах жизни. И действительно, язычество достигает своего последнего расцвета в широком синкретизме религий и культов, познает единого Бога, отражаемого миром малых богов, и рождает таких «соперников христианства», как мифраизм и манихейство. Могучие усилия мысли величайшего философа древности Плотина (ум. 269) и его учеников приводят к стройной религиозно-философской системе, увлекающей от мира на сияющие высоты умозрения и воспринимаемой христианством наряду со стоическими учениями. Синтетически завершая греко-восточную философию, новоплатонизм обосновывает и преображает языческую религию, приемлет, сводя к единству, и магию и демонологию. Но если образованные верхи подымаются от политеизма к пантеистическому монотеизму, низы теряют общение с великими богами, отдаваясь натуралистическим культам и бесчисленным мелким богам, демонам, обоготворенным героям. В этнографически пестрой империи теряются национальные особенности религий: боги разных племен сливаются друг с другом, и римский Меркурий почерпает новые, стихийные силы у германского Вотана, и образуется общеримский пантеон. Однако язычество гибнет. На смену ему пришло сначала гонимое, потом покровительствуемое властью христианство. Религия мучеников и героев в эпоху гонений, оно стало господствующей религией и вобрало в себя языческий мир, внешне и неполно к нему примкнувший. Отвечая на религиозные потребности своего времени, христианство дает образованным верхам развиваемую им параллельно новоплатоновской религиозную философию, которую оно ставит в связь с воплощенным и страдающим Логосом. Оно не отрицает языческих богов и демонов, но, вскрывая их бесовскую природу, зовет мир к святым и ангелам, к Богочеловеку и Троичному Божеству, неизреченному в Своей непостижимой Сущности. В культе христианском ищущий находит теургию, отменяющую языческую магию и спасающую душу и жизнь земную. В христианской морали слышен зов от мира в небесные селенья, зов, знакомый мятущейся душе язычника. Но христианство таит в себе и возможности чуждые как платонизму, доступному лишь немногим, так и забывающему о едином Боге вульгарному язычеству, и манихейству, и культу Непобедимого Солнца. Только раскрывается христианство еще далеко не во всей своей полноте — в меру восприимчивости каждого и всей эпохи. И чтобы понять эпоху, надо понять христианство в его связи с выясненными выше чертами культурной жизни. Удобнее и короче всего можно сделать это путем знакомства со столпом и светочем средневековой религиозности — святым Августином (354–430).
На почве новоплатонизма Августин достиг мистического восприятия абсолютного Бытия, поняв, что к нему изначально стремится его одинокая душа. А душа Августина одинока: хочет он познать только Бога и душу, т. е. свою душу, которая поглощает в себе всеединую, вселенскую, как у Плотина вселенская поглощала индивидуальную. Познающая любовь раскрывается Августину только как влечение личности в Бога и к Богу, не проявляется как влечение к миру и другим я ради мира и этих я, бессильная обосновать бытие и ценность всего заключенного вне сферы отношений между Богом и одинокой душой. Оттого-то Августин до конца жизни не может преодолеть себялюбивых стремлений своей природы, т. е. гордыни, а в дружбе — не только виртуоз, но и деспот. Оттого-то он отрицает непосредственное общение живых с усопшими, уходя в холодный эстетизм, — не содрогается пред мыслью о вечных муках осужденных и способен иногда жестко выражать свое учение о благодати и предопределении. Августин — дитя мироотрицающей религиозности последних веков империи. Его влечет аскетический порыв — других влекущий от общества и семьи в пустыню для одинокой жизни в Божестве. Мистическое постижение Августина отражает в себе отвращение от мира, обесценение государственной и социальной идеи, внешне сказывающееся в разложении государства и общества, и замыкание человека эпохи в маленькой группе и себе самом. Рушится государство и разлагается общество — приходит отрывающийся от Бога изменчивый мир; и Бог открывается как вечное, непреходящее Бытие, обретаемое в таинственной глубине уходящего в себя духа. Любовь к миру постигается как вполне ложный и не удовлетворяющий душу путь, как «недостаток любви», но не потому, что ясна необходимая связь любви к миру с любовью к Богу, а потому, что очевидна необходимость второй.
Воспринимая Божество, Августин воспринимает себя как творение Божье, существующее лишь в Боге и Богом. Все сущее, определенное, «оформленное» — Божество. Душа — почти ничто, чистая возможность, осуществляющаяся только по причастию «многообразной Простоте и простому Многообразию», т. е. Богу. Но душа и нечто отличное от Бога, творение Его и изначальное стремление в Него, хотя само стремление, сама любовь возможны только в силу соединения души с Богом. Поэтому интеллектуальное, моральное бытие и развитие души не что иное, как та или иная степень ее (вос)соединения с Богом, т. е. обожения; и не может оно быть плодом усилий человека, являясь незаслуженным, «даровым» даром, хотя и осуществляемым при полной активности внимающего неодолимому зову Божества человека. Так взамен гордого самоутверждения античности выдвигаются самоотвержение, самоуничижение и смирение Христа и в борьбе с пелагианством развертывается теория единоспасающей благодати. Однако, стараясь выразить иррациональное единство свободы и принуждения, воли и благодати, Августин, естественно, не может найти точных формул и невольно впадает в противоречия и односторонность. А одностороннему преувеличению благодати и, следовательно, предопределения способствуют «недостаточность любви» самого Августина, занятого только своею душою, зараженность этой любви общим ядом эпохи — пассивностью и атоничностью, сила в ней эгоистических моментов и слабость самоотвержения.
Постигая, что все действительно сущее — Бог, Августин видит Бога и вне себя: в других людях и в мире, ограничивая понятие тварного бескачественной (духовной и вещественной) материей. Не мог пренебречь миром ученик выросших на постижении космического единства новоплатоников. И Божество еще проявлялось в мире социальной и государственной жизни, уходя, озаряло ее последними своими лучами. Но Августину уже не дорог и не близок мир сам по себе. Нет у него чувства кровного родства со всем человечеством, в труде и культуре которого он следит лишь скользящие по ним лучи Божества. Занятый собою, он даже в себе не видит своего личного труда, как не видит творческого труда сотворенного Богом Мира. Но, созерцая в мире Бога, Августин постигает единство мира, понимает мир как иерархию благ, по существу представляющих собою единое целое, а ныне становящих свое единство только путем полного преодоления видимо разрушающих его времени и пространства. «Времена наши будут, когда их больше уже не будет».
Познавательно духовное единство мира у Августина ограничено пределами рационального и опознанного. Ангелы и святые взаимопроницаемы друг для друга. Наше сознание прозрачно для ангелов. Но нет сверхчувственного взаимопознания между людьми, и не существует никакого общения живых с усопшими. Факты, противоречащие этому, объясняются тем, что бесы или ангелы вызывают в нашем сознании иллюзорные образы других людей и усопших, блаженных в своем отъединении от нас. Даже теофании, явления Божества — только создаваемые ангелами образы. Так и здесь сказывается недостаток единства, объясняемый недостатком любви. Но, приемля бесов и ангелов, Августин вместе со своею эпохою приемлет и символизм, т. е. связь метафизического с реальным, связь, которая может быть и естественно изначальной (например, отражение Бога в Его творении или символ, создаваемый ангелом как материальный образ Божества) и вторично установленной, как в таинствах. Благодаря этому открывается путь к пониманию и развитию теургии, особенно необходимой при сознании бессилия воли и значения. А теургия по-новому утверждает единство человечества в церкви и видимость церкви. Чрез мистическое постижение Божества в мире и мистическое же искание символов в творении и Писании, путем перенесенной на Запад, особенно святым Амвросием, аллегорической экзегезы теургия, как христианская форма магии, тесно сплетается с самими основаниями августиновской и католической системы. Главным образом как тегургия, христианство нисходит в область античной религиозности, но нисходит, не теряя связи с доступными ему высотами умозрения и любви и сохраняя возможность озарения и преображения нисших сфер религиозности сиянием более чистой Истины, постепенно раскрываемой в труде Богопознания.
Намечается миссия церкви, необходимого единства человечества в Боге. Но тут в полной мере и обнаруживается «недостаток» августиновской любви. Августин не может постичь мира, человечества и человеческой культуры иначе как отражение Божества, не в силах — мала его любовь! — целостно вылиться за пределы своего я. Даже тайну Троичности пытается он понять и обосновать анализом своего одинокого духа, и поэтому, утверждая нераздельность трех Лиц, не может показать Их неслиянности, удерживаемый в пределах догмы только несокрушимою верою в нее. Не может он даже в достаточной мере оценить смысл и значение воплощения Христова, ощутить единство во Христе всего человечества. Августин сознает необходимость церкви как единства во Христе всех принявших крещение, потому что чувствует бессилие своего одинокого разума познать Истину без помощи «авторитета» и бессилие своей одинокой воли спасти себя без благодатного содействия. Чрез учение о символизме и связанную с видимой иерархией теургию церковь раскрывается как метафизическое единство, более широкое, чем видимая церковь, в нем укорененная. Но Августин мыслит церковь и как единство более узкое, чем видимая церковь, потому что может эстетически оправдать неугасимый огнь геенны и, ощущая идею беспощадной Справедливости, холодно и бесстрастно смотреть на страдания других; и еще потому, что, несмотря на свое понимание зла, только как недостатка добра, т. е. любви, сам недостаточно любит все сущее и не в силах постичь абсолютные ценности, заключенные в страдании, ненависти и всяком грехе, чувством преувеличивая 6ы-тийность зла. Истинная церковь не только шире, но и уже видимой: в нее не включены язычники, еретики и «неизбранные», не включено и все тварное. А это неизбежно ведет к аскетической морали и с необходимостью из нее вытекает.
Августин не первый выдвинул, но первый попытался обосновать идеал «града Божьего» как тела Христова, как единства человечества в познании — вере и церковной жизни. «Град Божий» частично видим в католической церкви, обладающей несомненною Истиною и благодатными силами, по пока на земле он еще «странствует» и объемлет, corpus permixtum3, не только предопределенных к жизни, но и предопределенных к смерти, подлинным существом своим обитая в небесах. Мир — единство творения в Боге. Церковь — высшая ступень единства: единство осуществленного Богом чрез свободную волю людей блага. Но человеческая жизнь и культура включены Августином в «град Божий» в крайне ограниченном объеме. Они оказываются за оградой церкви и предстают, как временные явления, как мир преходящего, как «град земной». «Град земной» шире, чем государство, но он и государство, связанное с временною «земною пользою» и — особенно в империи, в которой теряется библейски-патриархальный идеал политического бытия — искажаемое греховностью человеческой природы, а потому тяготеющее к вырождению в «соединение разбойное», «magnum latrocinium»4. Государство приходится признавать ради земных целей, но и то только в меру, допускаемую истинным благочестием. Однако и оно отражает вечные идеи Справедливости и Блага, т. е. «град Божий». Оно до известной степени может служить его целям, властью своею расширяя и охраняя истинную веру. Августину внутренне чужд идеал мировой империи, извлекаемый из его произведений средневековыми теоретиками, но, рассматривая историю обоих «градов», он приближается к смутно ощущаемой им идее религиозного смысла всего развития человечества. В колеблющемся своем отношении к государству и империи, объясняемом всею совокупностью его религиозных воззрений, он уже позволяет предчувствовать будущую борьбу империи и папства.
Итак, жизненный центр поздней империи — в религиозности, в пределах ее — в христианстве, в пределах его — не в жизни одиноких аскетов, не в киновиях и лаврах, а в узреваемой на земле церкви, необходимой даже для низшей сферы религиозности. Церковь озаряет эту низшую сферу светом мистико-философского ведения и вбирает в себя, вопреки Августину и аскетам, вопреки себе самой (поскольку вбирает не преображая), богатства веками накопленной культуры. Признанная и покровительствуемая империей, церковь строилась по ее образцу, вырабатывая параллельную имперской, но более жизненную, как жизненно все религиозное, организацию. На Западе славное прошлое столицы мира, оросившие своею кровью песок Колизея христианские мученики, перенесение центра управления в Милан и Равенну, дух римской дисциплины и любви к традиции и образ «первого епископа» вечного города Петра выдвинули римскую кафедру, единственную «апостольскую» на всем Западе. Папа понемногу становится общепризнанным вождем западной церкви, подобным языческому императору «верховным понтификом» и столпом православия в бесконечных догматических распрях Востока. Централизующая свое управление западная церковь приобретает материальные богатства и важные политические привилегии и права. Свой суд, своя администрация, религиозно-моральный авторитет, неисчислимые земельные владения и социальная мощь делают церковь центром притяжения для всех спасающихся от государства. Она защитница и предстательница пред властями за всех угнетенных. Ее епископы заступают место назначаемых правительством в города «защитников народа». И, несмотря на самостоятельность отдельных церквей Запада, на невыясненность отношений их к римской и насилу «епископальной» теории, в религиозности живет сознание единства тела Христова и первенства кафедры Петра, готовящее торжество теории папской. Духовная и материальная культура, правовая жизнь сосредоточиваются в церкви. Образованнейшие люди становятся ее епископами или уходят в ее монастыри. И за борьбою с язычеством, часто превращающеюся в борьбу с культурой, движется более сильное и широкое, хотя и менее сознательное течение, несущее в церковь эту культуру. В монастырях Галлии и возникших под влиянием галльских миссионеров монашеских общежитиях Ирландии хранится образованность поздней империи, оплодотворяемая приносимыми аскетами с Востока традициями поздней греческой культуры. В Испании и Италии не угасают очаги римской образованности, и в монастырях, особенно со времени Кассиодора, загораются новые, начиная светить в наступающей тьме.
Разрушается внешне и внутренно государственность, разлагается общество, беднеет материальная и духовная культура. Суживается сознание, растеривая свое идейное содержание. Иссякает энергия жизни почти во всех ее проявлениях. Но, замыкаясь в себе, сознание в себе же находит новую, из глубин его бьющую энергию в области религиозного восприятия стихии жизни. Здесь воля способна на аскетические подвиги и героизм мученичества, мысль — на полет к высотам мистического умозрения. Возвращаясь в себя, дух находит в себе богатства, растраченные им во время долгого блуждания во внешнем мире. Впрочем, не все. Старые ценности: государство, общество, даже культура преходят и вызывают к себе то же отношение, как и все преходящее. Царство Божие созидается на началах стремления к Богу одинокой души и не включает в себя всей полноты человечества и мира, хотя неясность грани между Божественным и тварным делает возможными колебания от крайнего аскетизма Иеронима до широкого приятия мира у Юлиана Экланского. Церковь, становясь видимой, развивается в культурных формах умирающей империи, оживляемых и сохраняемых ею. В церковь перемещается центр культурной жизни, последнего оправдания империи, и церковь делается невольною преемницей миссии империи, сливая религиозное с мирским и омирщаясь, т. е. сливая их внешне. Но само религиозное могло быть постигнуто и осуществлено в большем объеме только путем расширения знания и любви на человеческое и мирское, путем выхода за границы одинокого я. Так перед церковью повелительно вставала задача понять и творчески преобразить — потому что только творческое развитие дает понимание — принятую ею на хранение культуру. А для творчества необходимы и новые силы, выводящие за пределы одинокого я, и разрушение, чрез страдание дающее понимание разрушаемого и открывающее путь к органическому синтезу находимого в себе с хранимым. Хранить культуру церковь могла лишь омирщаясь; преображать ее — только погружаясь в религиозность и в ней находя неточное единство Божеского и человеческого. Но погружение в религиозность по условиям эпохи было погружением в свое одинокое я, т. е. отрицанием культуры. Так намечалось основное противоречие Средневековья, но противоречие видимое, потому что подлинное соединение с Богом есть соединение в Нем со всем миром.